Avant-propos

Après l’entretien avec le rabbin Gabriel Hagaï, une scène du Nouveau Testament m’est venue à l’esprit, celle de la visite de Paul à Athènes, telle qu’elle est rapportée au chapitre 17 du livre des Actes des Apôtres. Cette scène symbolise traditionnellement la rencontre entre deux types de pensée ou de discours – révélé et rationnel – et je me suis rendu compte que ma rencontre avec le rabbin se plaçait elle aussi sous ce signe. Lui et moi partageons les mêmes objets d’études – traditions bibliques, talmudiques, midrashiques entre autres – mais nos approches sont différentes : lui s’inscrit dans une posture de rabbin et de mystique, tandis que la mienne est celle d’un historien et d’un chercheur en études juives dans le champ académique.

En guise d’introduction à cet entretien, je propose donc de revenir brièvement sur cet épisode néotestamentaire. Il y est question d’un discours prononcé par Paul à l’Aréopage d’Athènes, et de la réaction de son auditoire, composée de philosophes et d’autres citoyens athéniens. Ceux-ci écoutent le discours avec intérêt, mais se retirent lorsque Paul en vient à évoquer la résurrection de Jésus.

Jusqu’à ce point, le discours de Paul leur est apparu acceptable, ce qui n’est pas anodin. Paul se présente, et est présenté par le narrateur, comme l’apôtre de Jésus, crucifié sous prétexte qu’il agitait la population. Rappelons qu’Athènes, comme Jérusalem, était alors sous domination romaine, et que Paul parle de Jésus comme d’un homme désigné par Dieu – une divinité que les Athéniens affirmaient honorer et respecter à travers leurs cultes et discours éthiques.

Les Athéniens venus écouter Paul étaient conscients de l’urgence de la situation politico-économique à laquelle le mouvement de Jésus avait tenté de répondre. Ils pouvaient également percevoir les limites de leurs discours habituels – philosophiques, poétiques et autres – lorsqu’il s’agissait de penser la crise et d’esquisser des voies de sortie. Ainsi, même si le narrateur suggère dès le départ une certaine condescendance à l’égard de la personne venant de Jérusalem – que pouvait-il bien dire que leurs philosophes n’avaient pas déjà débattu et ressassé mille fois ? – ils acceptent de l’écouter. Mais comme je viens de le dire, ils se détournent dès lors que son propos porte sur la résurrection de Jésus – « Lorsqu’ils entendirent parler de résurrection des morts, les uns se moquèrent, et les autres dirent : Nous t’entendrons là-dessus une autre fois. Ainsi Paul se retira du milieu d’eux. » (17, 32-33, trad. Segond).

L’entretien avec Hagaï portait sur son livre Itinéraire d’une initiation. Le cheminement d’un rabbin qabbaliste, publié l’an dernier chez l’éditeur Vues de l’esprit, dont les publications précédentes témoignent d’une volonté de dépasser, voire de subvertir le clivage entre les domaines communément désignés comme relevant de la « raison » et de la « révélation ». Une telle démarche apparaît aujourd’hui particulièrement nécessaire. Comme l’écrivait déjà Fredric Jameson au début des années 1980 : « … il apparaît de plus en plus clairement dans le monde contemporain (si cela ait été jamais mis en doute) qu’une gauche incapable de saisir l’immense attrait utopique du nationalisme – pas plus qu’elle ne saisit celui de la religion ou du fascisme – ne peut guère espérer se réapproprier de telles énergies collectives et se condamne de fait à une impuissance politique. » (1) Il reste encore rare, en France, de trouver des articulations intellectuellement fécondes entre la gauche et la religion ; il est plus rare encore de voir émerger des réflexions de ce type issues du champ des études juives. On peut en prendre pour symptôme une émission récente de Paroles d’honneur, intitulée « La gauche et la foi » (2), qui ne faisait appel à aucun spécialiste du judaïsme et ne comportait aucune référence au domaine des études juives.C’est pourquoi la lecture du livre du rabbin Hagaï, dont les interventions dans la sphère publique m’intéressent depuis un moment, m’a particulièrement captivé. Comme l’indique son titre, l’ouvrage retrace le parcours personnel de l’auteur, depuis son enfance en région parisienne, à ses années de formation à Jérusalem, dans différentes yeshivot (académies rabbiniques) puis au sein d’une confrérie mystique, jusqu’à son activité actuelle de « rabbin qabbaliste », pour reprendre le terme du sous-titre, qu’il exerce à Paris. Mais les différents épisodes autobiographiques sont liés par des passages informatifs consacrés à ce que l’on désigne aujourd’hui comme « le judaïsme » ou « la religion juive ». Le livre peut ainsi se lire également comme une forme d’introduction à ce domaine.Il ne s’agit pas d’un rabbin qui ferait abstraction du contenu national de la tradition juive, la réduisant au domaine de l’éthique individuelle et interpersonnelle, tout en servant, en dernière instance, de caution au projet colonial mené par l’État d’Israël. Le judaïsme tel que le présente Hagaï est une religion orientée vers la justice et la liberté. Il est vrai qu’une telle définition devrait, en principe, pouvoir être reprise par d’autres figures rabbiniques actives dans la scène publique. Mais après le 7/10/2023, l’hypocrisie d’une telle attitude serait par trop manifeste, chez des rabbins qui se sont mobilisés pour protéger le régime israélien, délégitimer les critiques et les alertes qualifiant sa politique génocidaire, et relayer sa propagande, malgré les nombreuses indications attestant de son extrême cruauté.

La voix de Gabriel Hagaï demeure trop singulière non seulement parmi les rabbins, mais plus largement parmi celles et ceux qui se revendiquent comme des « intellectuel·les juif·ves », dont beaucoup consacrent leur énergie aux batailles de prestige symbolique. Comme si l’enjeu le plus important désormais était de protéger l’image du sionisme et des Juif·ves qui y ont adhéré… Or, la question urgente qui devrait aujourd’hui occuper celles et ceux qui se réclament de la tradition juive est la suivante : Comment se fait-il qu’une tradition dont le mythe constitutif est celui de la libération des esclaves et de l’établissement de sociétés et de royaumes à prétention divine qui est mal mené dans la mesure où l’histoire fini par l’exil et la destruction ; une tradition qui selon toute vraisemblance porte en elle, d’emblée, l’esprit de la résistance, et qui s’est façonnée durant les deux dernières millénaires dans un dialogue à la fois savant et méfiant avec l’ordre impérial en général et occidental en particulier – la galout Édom dans le langage rabbinique –, comment se fait-il donc que cette tradition soit devenue le carburant de l’expansion de cet ordre même ?

C’est cette question que j’entendais à travers les interventions du rabbin Hagaï, et c’est pourquoi j’avais hâte de lire son livre, où en effet, il défend la notion d’une tradition de savoir théorique et pratique qui résiste aux exigences malfaisantes de l’ordre du monde, naturalisées par les pratiques et les discours hégémoniques.
C’est un livre savant, qui témoigne d’un parcours de formation et d’apprentissage à la fois riche et singulier, lequel parcours s’est déployé dans des cadres variés – des synagogues et des yeshivot à Paris et à Jérusalem mais aussi des organisations caritatives chrétiennes à Boston, et des institutions académiques comme l’École Pratique des Hautes Études et la Bibliothèque Nationale de France, où l’auteur a travaillé sur la collection des manuscrits hébraïques avec la grande spécialiste Colette Sirat. Le registre reste cependant celui d’un rabbin mystique, et à plusieurs reprises au cours de la lecture j’ai éprouvé un sentiment qui m’a rapproché des Athéniens dont parle le livre des Actes. L’entretien qui suit a suscité chez moi des réactions similaires : certaines affirmations paraissaient excessivement approximatives à l’universitaire que je suis, formé en histoire et en sciences sociales. J’ai néanmoins choisi de me cantonner au rôle d’interviewer, sans exprimer mes réserves. C’est ainsi qu’une fois l’entretien terminé, ces Athéniens me sont venus à l’esprit.

En quoi la résurrection heurtait-elle leur rationalité ? La réponse la plus immédiate invoquerait l’ordre biologique, qui postule l’irréversibilité de la mort. Mais les destinataires du discours de Paul – tout comme les lectrices et lecteurs du texte à travers les siècles – étaient familier·es d’une pensée symbolique, et capables de distinguer différents niveaux de signification. Dans le contexte impérial de l’époque, où le mouvement de Jésus apparaissait comme un mouvement dissident, l’idée de sa résurrection entravait non seulement la rationalité biologique, mais aussi politique : l’Empire romain était censé avoir le dernier mot, et c’est ce dernier mot qui devait être irréversible. Dire que Jésus est ressuscité, c’est affirmer que le mouvement qu’il avait relancé n’était pas mort ; que son esprit – à contre-courant du discours hégémonique et de sa vision prédéterminée de l’histoire – continuait de vivre dans le monde. Si l’on en croit le narrateur du livre des Actes, pour ces intellectuels de la bourgeoisie athénienne c’était trop et ils ne pouvaient l’accepter.

L’esprit de la révolte, de la subversion, de la libération et de la solidarité vit encore aujourd’hui, et le fait est indéniable : l’un de ses supports au cours des deux derniers millénaires est constitué par l’ensemble des traditions dites « monothéistes » ou « abrahamiques », « judéo-islamo-chrétiennes » qui remontent à l’époque dite « biblique », de la fin de « l’âge du bronze »… L’avalanche d’adjectifs et de marqueurs de savoir ne cache pas l’embarras des savants de nos cités face à une réalité qui se dévoile en Palestine, à savoir l’usage de l’univers symbolique biblique – sur lequel a été produit tant de « savoir scientifique », rassemblé dans d’innombrables livres, revues, actes des colloques…. – pour justifier un génocide et exciter ses auteurs. L’embarras est d’autant plus grand que tout cela se déroule à l’endroit même où cet univers a pris la forme que nous lui connaissons. Le constat, aujourd’hui, est que le discours d’Athènes dans une part importante de sa manifestation universitaire contemporaine, empêche de discuter ouvertement du génocide mené depuis Jérusalem.

La seule consolation est de savoir qu’en posant le problème dans ces termes nous retrouvons de vieux débats. Car ce n’est pas la première fois qu’un mouvement revendiquant des valeurs révolutionnaires (liberté, égalité, le droit à l’autodétermination…) les détourne pour servir un projet réactionnaire – la Bible dans ses multiples versions, le Coran, et d’autres textes sacralisés depuis des millénaires en attestent. À nous de retrouver ces voix, par-delà les catégorisations qui nous sont habituellement fournies, de nous en informer et de nous en inspirer pour affronter la réalité.
Ron Naiweld (3)

L’entretien (4)

Ron Naiweld : Ton discours est celui d’un rabbin et d’un mystique, et je viens à sa rencontre plutôt comme un historien. Et il y a des moments où la différence entre nos approches me saute aux yeux, quand tu dis par exemple que la tradition qui t’a été transmise par les maîtres de ta confrérie remonte à Moïse, qu’elle a un lien direct avec lui.

Gabriel Hagaï : Mais pourquoi ça ne remonterait pas jusqu’à Moïse notre maître, la paix soit sur lui (משה רבינו עליו השלום) ? C’est comme un arbre, tu vois ? Toutes les branches de l’arbre se relient au tronc et à la racine. C’est le judaïsme qu’on pratique. Il faut savoir de quoi on parle. J’explique que le judaïsme, c’est la religion. Torah. La Torah est pratiquée par tous ceux qui ont reçu cette tradition. C’est une pratique tribale. C’est la tribu. C’est la famille de Jacob, la famille d’Israël.

De nos jours, tu as deux grosses branches. Tu as les Samaritains et les Judéens. Les Samaritains qui ont leur manière de pratiquer la Torah – qui est la même Torah – ils ont les mêmes fêtes, ils ont les mêmes traditions, ils les pratiquent à leur manière, et nous on pratique à notre manière. Ça c’est en Judée. Après, parmi les Judéens, il y a deux grandes branches : les rabbanites et les karaïtes. Ce sont les deux grandes branches du judaïsme. Nous (les rabbins), on est une des branches. Elle n’est pas moins ni plus orthodoxe, c’est-à-dire que les karaïtes aussi ont leur orthodoxie, nous aussi nous avons notre orthodoxie, les samaritains aussi…

Donc moi, j’ai ma vision de la Torah… Toutes ces branches sont légitimes étant donné qu’elles viennent d’un tronc. Je dirai qu’elles ont une histoire. Il y a une évolution (התפתחות) qui s’est faite historiquement, mais elles descendent toutes des prophètes et de la révélation sinaïtique avec Moïse notre maître. C’est en tout cas ce qui nous a été transmis, c’est ainsi que nous avons été initiés dans notre confrérie. Il y en a une chaîne (שלשלת) qui remonte de maître en maître, et on a les noms – des noms, des noms, des noms… ça remonte jusqu’à Josué (יהושע בן נון) et jusqu’à Moïse notre maître la paix soit sur lui, donc ce n’est pas plus ou moins légitime. C’est la manière dont ça s’est transmis et adapté, parce que c’est la Torah vivante (תורת חיים).

Je n’ai jamais dit qu’il n’y avait pas eu de changement, ou d’adaptation. Évidemment, au niveau de la forme, bien sûr, la manière dont on pratique la Torah de nos jours – nous ou les samaritains ou les karaïtes – ce n’est pas exactement la manière dont on pratiquait la Torah à l’époque de Moïse. Mais on est l’enchaînement direct (השתלשלות ישירה) de cette pratique. Donc oui, ça remonte !

Et la manière dont je pratique, elle remonte jusqu’à – tu peux dire jusqu’à l’époque des amoraïm ou des tannaïm (IIe-Ve siècles de l’ère chrétienne), et leur manière à eux peut remonter jusqu’à Ezra et Néhémiah (Ve siècle avant l’ère chrétienne), et eux ils peuvent remonter jusqu’aux Prophètes (נביאים). Chacun a pu se dire « ben oui, on est, on est les successeurs ».

Rien que notre hébreu… je veux dire – comment on sait que ça se prononce comme ça ? Comment on sait qu’une telle lettre est une telle lettre ? Comment on sait donner le sens de ces mots-là ? Parce que ça s’est transmis de génération en génération, ça ne s’est jamais perdu. Donc ce n’est pas quelque chose qu’on a réinventé !

RN : Tu parles donc de la transmission entre des êtres humains de ce qui est au fond une révélation divine.

GH : Je transmets l’héritage que j’ai reçu de mes maîtres au niveau mystique des pratiques. Ça passe par moi. Donc des pratiques que j’aime, que j’ai apprises et qui ont fonctionné avec moi, je les modèle selon mes élèves, parce qu’ils ont besoin de plus de ceci ou de cela. Et mes maîtres faisaient la même chose. Donc on a cet éventail de pratiques et de connaissances et de choses qu’on transmet. On transmet le tout, mais il y a certaines de ces choses sur lesquelles on va mettre plus l’accent… C’est pour ça que dans chaque génération et pour chaque école de mystique certains termes, concepts, images, symboles sont utilisés plus que d’autres. Mais c’est toujours la même chose, le même esprit. C’est juste une adaptation.

RN : Alors je vais te parler un peu de ma recherche. Je lis les textes de la tradition dans une perspective à travers laquelle je cherche à comprendre comment les symboles, surtout les symboles théologiques comme le Nom divin (שם המפורש), servent d’interface avec la réalité et les dynamiques politiques et sociales. Et dans ton livre je m’attendais à trouver un peu ça. Pourquoi ? Parce que tu te revendiques très clairement contre le sionisme et que tu interviens publiquement dans ce sens. Mais ton discours reste, semble-t-il, religieux. Je voudrais donc qu’on parle de ça, de cette interface politique-religion. Est-ce que c’est vraiment quelque chose de séparé, ou est-ce que le religieux est quelque chose qui est censé avoir des conséquences sur la sphère politique ?

GH : La religion, c’est une spiritualité. Donc ça doit, ça doit agir ! Ça doit nous transformer, rendre meilleurs. La religion, ce n’est pas qu’elle doit figurer, sous ce nom, dans la sphère politique, c’est plutôt qu’on aimerait que les politiciens soient nourris de cette spiritualité, que ce soit leur compas moral, leur compas éthique, une morale qui les conduirait à être intègres, à combattre pour la justice, à prendre part à tous les combats sociaux et sociétaux. Donc on n’est pas pour un État religieux, mais on est pour que la religion inspire les personnes, les politiques. Il y a une subtilité là-dedans, c’est-à-dire qu’après tout, pourquoi ne serions-nous pas dirigés par des gens de notre religion ? Mais ce n’est pas cela qui compte. Ce qui compte, c’est qu’ils incarnent une certaine éthique. Quand tu es politicien, tu es au service du peuple. Le peuple, c’est ton patron. Les citoyens, c’est ton patron. Donc tu dois faire le maximum pour améliorer la société à tous les niveaux – la justice, l’éducation, la santé, la sécurité et tout ça. Et ça, ça demande une intégrité. Elle vient parce qu’on pratique une certaine spiritualité qui [appelle] à faire attention à ses actes. Il faut faire attention à ses paroles, à ses pensées et respecter chaque personne comme si c’était un roi, un être divin. Il ne s’agit donc pas d’une théocratie. Je pense que tu sais que chez nous, on dit dans le traité Avot (פרקי אבות) – « Déteste la fonction du maître » (שנא את הרבנות). Donc si nos maîtres ont écrit cela, c’est qu’ils savaient très bien de quoi il faut se méfier quand des institutions religieuses sont perverties et ne sont plus, finalement au service que d’elles-mêmes plutôt qu’au service de de la communauté.

On m’a toujours enseigné que dans les sociétés juives autrefois il y avait les rabbins, et que la société était quand même assez organique, c’est-à-dire auto-gérée, très anarchique, au sens où on n’aime pas trop les institutions. Il y a des institutions, voilà, c’est bien pour la sécurité, pour la police, par exemple pour gérer à qui on paye les impôts, pour construire les routes, des choses comme ça, mais on laisse aux communautés la responsabilité de s’autogérer, ce qui a été le cas dans la diaspora pendant plusieurs milliers d’années quand même, et ça marchait très bien.

Il n’y avait pas vraiment de pouvoir qui nous imposait quelque chose. On s’organise, il y a les dirigeants (פרנסים) d’un côté, les disciples des sages (תלמידי חכמים) de l’autre, et on s’organise. On fait une communauté juive qui est équilibrée, où il y a quand même de la justice. Et on s’occupe des pauvres. On s’occupe de l’éducation des enfants, on s’occupe du droit et du droit des femmes aussi. Donc c’est à ce niveau-là que je ferais la différence entre le politique et le religieux.

RN : Je voudrais revenir à la question du sionisme, car il me semble que dans la sphère religieuse juive, quand on pense aux voix antisionistes on pense plutôt à des figures du monde ashkénaze. Ce qui est normal, car le sionisme s’est élaboré dans cet univers, et les réactions à son égard ont été formulées depuis le XIXe siècle. De plus, en France, malheureusement, on entend très peu de voix antisioniste parmi les rabbins en général, en tout cas ceux et celles qui interviennent publiquement. Personnellement, je ne connais personne d’autre que toi…

GH : Alors je vais te dire : il y en avait. Il y a eu une génération, il y a une trentaine d’années, de vieux rabbins qui étaient venus d’Afrique du nord, surtout de Tunisie, mais aussi d’Algérie et du Maroc, et qui n’étaient pas sionistes du tout. Mais ce qui s’est passé en France, c’est que tous ces vieux rabbins, ils parlaient très mal le français. Ils parlaient soit la darija, le « judéo-arabe », soit l’hébreu. Ce ne sont donc pas ces rabbins-là qui sont entrés dans les institutions et au consistoire. Ils sont restés de petits rabbins de synagogues, tout en enseignant… C’est les rabbins chez qui on allait pour apprendre à lire la Torah, pour préparer la bar mitzva. Et c’est tout. Personne ne les écoutait, parce qu’ils parlaient avec un accent. On leur a presque manqué de respect. Tu vois, quand tu avais d’un côté les rabbins qui sortent du consistoire, qui parlent bien le français, avec un beau costume cravate, chapeau, tout ça, et à côté un rabbin qui parlait avec l’accent maghrébin, qui porte des babouches, etc., ça n’a pas inspiré aux gens le respect d’aller chercher la sagesse et la connaissance chez ces rabbins-là.

Le dernier, c’était Rabbi Bougid Saadon, paix à son âme, qui avait été le grand rabbin de Djerba, et qui est décédé il y a une dizaine d’années. Il vivait dans mon quartier. La synagogue où je vais, c’est la sienne, une synagogue de Djerbiens. Rabbi Bougid ne parlait pas le français. Il parlait soit l’arabe, soit l’hébreu. C’est tout. Et les cours qu’il donnait, c’était en arabe et en hébreu. Et donc personne n’y allait. Je veux dire, il n’y avait que les Djerbiens et les gens comme moi qui allaient chercher ces rabbins-là. Alors lui, il n’était pas spécialement connu pour son sionisme, il était très, très, très critique quand-même.

Donc voilà. Il y avait lui, et il y en a d’autres, mais c’est vrai qu’ils n’ont pas spécialement écrit… Il n’y a pas eu un mouvement sépharade antisioniste aussi élaboré que celui des Satmar ou des Neturei Karta. C’était un antisioniste plus simple (פשוט), comme tout ce que les séfarades faisaient. On a une manière simple de vivre la Torah, de comprendre les choses… Un peu plus simple, un peu plus humaine.

Quoiqu’il en soit, les communautés juives en France, les gens qui vont à la synagogue, ne sont pas connus dans le monde pour être très, très éclairés. Souvent, ils n’ont pas vraiment d’éducation ni religieuse, ni politique. C’est pour ça qu’à part moi, tu n’entends pratiquement personne qui ose parler. Et puis, il y a [des rabbins] qui s’occupent d’une synagogue. Quand tu t’occupes d’une synagogue, que tu as la charge d’une communauté, tu n’as pas la même liberté… Je connais d’autres rabbins qui sont antisionistes, mais qui n’osent pas le dire ouvertement parce qu’ils ont une communauté. Or c’est la communauté qui paye les rabbins ici. Et tu vois qu’en France, ceux qui vont à la synagogue, ils ont un attachement affectif à Israël. Ils n’ont pas l’éducation politique nécessaire pour faire la critique de l’idéologie, faire la différence entre la notion de terre sainte dans notre tradition et la manière dont elle apparaît dans le sionisme. Donc ces rabbins-là, ils n’ont pas la même liberté que moi de s’exprimer.

RN : Qu’est-ce qu’on peut faire alors pour utiliser la Torah afin d’éduquer les gens, même sur ce plan politique ?

GH : Eh bien, enseigner la Torah, mais la vraie… Tu vois, en France, les synagogues, c’est surtout des clubs identitaires. Je veux dire que très peu de personnes y vont vraiment pour avoir un lien spirituel, pour prier. On y va pour se sentir juifs, pour rencontrer d’autres juifs, pour voir et être vu. Tu sais, il y a cette blague d’une communauté qui a un nouveau rabbin. Et donc ce nouveau rabbin, le président de la communauté va le voir et lui dit : « Monsieur le rabbin, vous allez parler de quoi, ce shabbat, dans votre sermon (דבר תורה) ? » Il lui dit – « Je vais parler du shabbat justement, de l’importance de respecter le shabbat, etc. » Le président lui dit « Euh… mais beaucoup de juifs, vous savez, ils prennent la voiture pour venir, et ils vont être gênés. Vous allez les mettre mal à l’aise. Ce n’est pas bien pour eux. Parlez d’autre chose ». « Je vais donc parler de la cashrout, de l’importance de manger casher. » Le président lui dit « Euh… c’est difficile, car la nourriture casher c’est cher. Il faut aller dans une autre ville pour l’acheter, etc. Tout le monde ne peut pas le faire. Parlez d’autre chose ». « Alors je vais parler de la pureté de la maison et de la famille (טהרת הבית והמשפחה). De l’importance de garder les préceptes de la niddah (concernant la femme en menstruation). » Le président dit – « Euh… écoutez, il n’y a pas de miqvé (bain rituel) ici, et il y a des hommes qui sont mariés avec des non-juives. Il y a beaucoup de mariages mixtes, c’est difficile. » Le rabbin s’énerve et dit – « Mais alors, de quoi voulez-vous que je parle ? » Et le président dit – « Ben, du judaïsme ! »

On est un petit peu dans cette situation. Tu vois, dans les synagogues, le rabbin se contente d’ouvrir le Pentateuque (חומש) à la section qui doit être lue pendant le shabbat (פרשה) cette semaine-là. Il cite une exégèse, le commentaire de Rashi… C’est intéressant, mais voilà, il n’y pas vraiment de spiritualité, de transformation. Ça reste cérébral (שכלי), du raisonnement (פלפול) très cérébral. […]

Il faut étudier la Torah tout le temps. On a toujours à acquérir de plus en plus de connaissances. L’étude de la Torah (תלמוד תורה) c’est quelque chose de transformatif. Ce n’est pas seulement acquérir des connaissances pour elles-mêmes… ça transforme, ça assainit, ça élève l’âme. Ce n’est pas juste une science profane comme les mathématiques ou les choses comme ça. On n’a jamais connu un mathématicien qui est devenu saint parce qu’il a étudié les mathématiques. Mais la Torah elle nous transforme.

Donc c’est vrai que la communauté juive en France, elle n’est pas très éclairée à ce niveau-là, même les institutions d’enseignement. Je vois le séminaire de la rue Vauquelin (Le Séminaire israélite de France). C’est une catastrophe au niveau de la Torah. Ça n’a rien à voir avec ce que j’ai reçu quand j’étais à la yeshiva à Jérusalem. C’est le jour et la nuit.

Je veux dire, ils ont leurs heures d’étude… comme des fonctionnaires ! Chez nous l’étude à la yeshiva c’est quatorze, seize heures par jour. Tu ne bouges pas, tu mémorises. Ce n’est pas comme une étude pour avoir un master ou quelque-chose comme ça. Il faut acquérir la connaissance de milliers et de milliers de volumes, de milliers de pages, ce n’est pas un truc pépère !

RN : Le Séminaire israélite de France appartient au courant orthodoxe. Qu’en est-il des communautés libérales et de leurs rabbins ? Ce qui nous amène à la question du genre, étant donné que dans les communautés dites libérales, il y a parfois aussi des femmes rabbins.

GH : Très bien, une femme rabbin, c’est très bien ! Tu sais, la misogynie, elle est entrée chez les Judéens sous l’influence hellénistique ! C’était les Grecs qui ne supportaient pas de voir les femmes avoir un statut public. Donc le voilement des femmes est d’origine hellénistique. Ce n’est pas une tradition sémitique à l’origine. On a eu des prophétesses, des jugesses. Il n’y a donc pas de problème. Même le Talmud parle bien de ça : le fait qu’on a déplacé les femmes parce qu’il y avait cette honte (בושה) qu’une femme sache plus. C’est donc bien la preuve que c’est possible qu’une femme en sache plus. Si une femme en sait plus, qu’elle enseigne. Je n’ai aucun problème avec ça. J’ai un couple d’amis qui s’appellent […] et qui sont à la fois modernes et orthodoxes. Leur synagogue est ouverte. Chacun vient comme il veut et ils sont orthodoxes. Ils font dans les limites de la halakha actuelle, mais ils donnent vraiment le maximum aux femmes. Par exemple à la synagogue, les femmes peuvent monter à la bîma (sur l’estrade) pour lire la Torah [ספר תורה]. L’une de mes filles lit la Torah là-bas. C’est très inclusif, il y a des gens LGBT qui viennent et tout le monde est accueilli, il n’y a aucun problème. Je veux dire, il ne devrait y avoir aucun problème.

RN : Franchement, ce sont des questions que je me pose maintenant. Je ne pratique plus rien de ces commandements.

GH : C’est dommage.

RN : Mais j’ai grandi dans le sionisme, parmi des gens qui ont pris ces commandements pour renforcer le nationalisme. Je ne peux pas fêter Hanoukah aujourd’hui, par exemple, car c’est complètement collé chez moi à des questions nationalistes, au point que je n’ai pas accès à la dimension spirituelle de cette fête.

GH : Je comprends. Mais bon, moi, j’arrive à faire la part entre la spiritualité et le politique ; je n’ai pas grandi dans la propagande israélienne qui israélisait toutes les fêtes juives, qui les a rendues nationalistes. Donc, comme je n’ai pas grandi dedans, je n’ai pas ce problème.

Tu vois, je comprends bien la spiritualité de la chose et comment c’est transformatif, et quel est l’enseignement profond de chaque fête. Mais je comprends tout à fait qu’on ait un problème. C’est vrai que le tournant actuel de la politique israélienne est catastrophique, catastrophique, surtout pour ceux qui pensent que le judaïsme passe par cet israélisme. Tu vois cet attachement, c’est une catastrophe. On est vraiment dans une impasse complète.

RN : Je reviens au livre, une question concernant ton style. Tu utilises beaucoup la première personne de pluriel – « chez nous », « notre religion »…

GH : C’est vrai. Ce n’est pas moi, c’est nous. C’est quelque chose de collectif.

RN : Mais c’est toi qui parles.

GH : C’est un nous d’humilité. C’est quelque chose de très traditionnel, c’est très maghrébin. Si on côtoie les juifs maghrébins et les rabbins maghrébins on dit plutôt nous, mais ce n’est pas le nous de Louis XIV, le nous royal. C’est un nous d’humilité dans lequel on se met. On est un parmi d’autres.

RN : Oui, on a l’impression justement que ce qui manque aux juif·ves aujourd’hui, surtout en Israël, c’est de se concevoir comme un groupe parmi d’autres. Il y a quand même ce délire comme s’il n’y a aucune limite. C’est comme dans le verset « c’est ma propre force, le pouvoir de mon bras qui m’a valu cette richesse » (Deutéronome 8, 17).

GH : Oui c’est ça. Mais justement, [selon la Torah] il ne faut pas le dire « c’est ma propre force, le pouvoir de mon bras qui m’a valu cette richesse ». C’est là que derrière l’israélisme il y a la figure de l’hypervirilité (גברתן). C’est la propagande des années quarante que tu vois à la fois dans le stalinisme et dans le fascisme, où il y a les gens qui sont pris par en dessous qui regardent l’horizon avec une mâchoire bien carrée. Et ça, ça c’est une catastrophe. Mais non, l’être humain doit être humble. On doit être inclusif. On doit être au service des autres et pas du tout au service de la force. Non, la force du héros (גיבור), c’est justement de savoir se restreindre, de savoir utiliser la force pour défendre les faibles, pas pour les écraser.

RN : Ce que j’ai aussi beaucoup aimé dans le livre, c’est que tu sauves en quelque sorte l’idéal messianique. Une des horreurs que Israël et le sionisme ont fait au judaïsme, c’est d’exploiter la tradition messianique pour alimenter le projet colonial. Ici je parle en tant que chercheur en études juives. Dans ce domaine on parle toujours beaucoup de Gershom Scholem. Ses idées sur le messianisme sont devenues paradigmatiques, pour ne pas dire dogmatiques (un collègue sociologue et historien de la pensée m’a écrit que ce que Scholem a dit sur le messianisme juif est le dernier mot et qu’il n’y avait rien à en ajouter après lui). Quelle est la contribution de Scholem au fait que le messianisme juif soit aujourd’hui aussi nationaliste ? Clairement, le savoir qu’il en a produit n’a pas contribué à sa déconstruction. Peut-on dire qu’il a contribué à sa consolidation, à sa persévérance ? En effet, on compte parmi les élèves de Scholem plusieurs personnes qui soutiennent les courants religieux-nationalistes.

GH : Je ne le savais pas, je ne connais pas assez Gershom Scholem. Mon accès à la tradition qabalistique ne passe pas par l’université. Je sais qu’il y a des universitaires qui l’étudient… je connais des noms comme celui de Gershom Scholem, bien sûr, mais tu vois, c’est ça le problème : entre celui qui étudie la chose de l’extérieur à celui qui l’a vue de l’intérieur, ça n’a rien à voir. C’est un autre monde.

Tous ces messianiques, je les appelle les excités du messie. C’est encore un tour de passe-passe du sionisme. Tu vois, le propre du sionisme, le propre de toutes les idéologies, c’est d’utiliser des concepts qui existent déjà et de les adapter, de les apprivoiser, de les adopter. Et donc, évidemment, ils ont utilisé le concept du messie en disant « Voilà. Maintenant le messie ce n’est pas une personne, c’est un État, l’État d’Israël, c’est le messie ». Ça, c’est le discours des sionistes, malheureusement. C’est complètement faux, mais c’est bien construit, c’est bien construit parce qu’ils savent bien utiliser notre littérature, nos concepts, pour les pervertir. C’est très subtil au départ. Ils commencent très légèrement, et hop ! On part dans une direction et finalement ça n’a rien à voir. Il faut quand même avoir une bonne connaissance de la Torah et du judaïsme, de la religion en général, pour pouvoir dénoncer et démonter tous ces mécanismes de perversion.
Le messianisme rend fou. Je vois l’époque de Sabbataï Tzevi (XVIIe siècle), il y avait des disciples de sages (תלמידי חכמים) qui le suivaient. [Son prophète], Nathan de Ghaza, en était un. Il savait de quoi il parlait. Donc, le messianisme peut rendre les gens fous. Il faut beaucoup, beaucoup de discernement. Et il faut apprendre de l’histoire, pour ne pas refaire les mêmes erreurs. « Qui est le sage ? celui qui voit ce qui va naître. » (איזהו חכם הרואה את הנולד). Il faut apprendre des erreurs passées de manière à comprendre ce qui va résulter de nos actions ici et maintenant.

RN : Oui, bien sûr. Je sais que tu es un peu impliqué dans le dialogue interreligieux, surtout avec le monde musulman. Je suis en train de faire une étude sur les symboles d’Édom et d’Ismaël (qui symbolisent respectivement le monde romain-chrétien et arabe-musulman) dans la tradition rabbinique. Et pour cela, j’ai lu plusieurs écrits, dont l’Épître au Yémen de Maïmonide (1173). Maïmonide parle d’Ismaël comme du pire royaume du point de vue du peuple d’Israël, celui qui « nous a fait le plus de mal ».

GH : Oui, il a vraiment souffert personnellement de l’intolérance, de l’extrémisme musulman, c’était les Almohades à l’époque, qui l’ont obligé à s’exiler. C’est vrai. Je comprends d’où il parle, c’est-à-dire que bien que l’islam soit vraiment la chose la plus proche de la Torah – vraiment, c’est la Torah un petit peu transformée – il y a aussi un danger, car l’islam ne reconnaît pas la légitimité de la Torah. Ils ont un autre livre, le Coran. Et à partir du deuxième ou troisième siècle de l’Hégire, ses commentateurs ont commencé vraiment à prendre des distances de plus en plus grandes avec la Torah et avec le judaïsme, ce qui n’était pas le cas des premiers siècles. C’est difficile, parce que tu ne peux pas vraiment dialoguer avec eux, parce qu’ils vont te dire que la Torah est falsifiée, ce qui n’est pas le cas des chrétiens, parce que les chrétiens ont le même texte que nous. Donc ils ne peuvent pas dire qu’il est falsifié.

Mais ceci dit, après presque un millénaire, en tout cas 900 ans après Maïmonide, on voit quand-même que le dialogue est plus difficile avec les chrétiens qu’avec les musulmans… Pour les juifs qui ont vécu en pays chrétiens, je pense qu’ils savaient que les chrétiens avaient plus de mal à reconnaître notre légitimité que les musulmans. Parce que dans le dogme musulman on reconnaît quand même l’authenticité de quelques écrits (bibliques). Et puis, il y a plein de hadith qu’on peut utiliser. Et Mohamad qui dit − Je ne viens pas apporter une nouvelle religion, juste continuer les autres, etc. Donc il y a plein d’ouvertures (פתחים) qu’on peut utiliser pour avoir un dialogue paisible.

Mais oui, Maïmonide a subi les persécutions des Almohades et les Yémenites (à qui il a écrit) ont subi les persécutions d’une secte chiite très extrémiste aussi. Cela veut dire que quand l’islam devient extrémiste, il n’accepte plus le judaïsme du tout. On voit les conversions forcées qui ont eu lieu dans les pays musulmans…

RN : Pour finir, pour revenir au présent et à la situation des juifs aujourd’hui, ce manque d’éducation religieuse et politique dont tu as parlé – qu’est-ce qu’on peut faire pour l’améliorer ?

GH : Je ne prends jamais les choses dans leur globalité. Je vois les êtres humains un par un. Donc ce que Dieu amène, on s’en occupe. Les gens, on les éduque un par un. Il n’y a pas de choses globales. La situation des juifs dans leur globalité c’est le problème de Dieu. Moi, je suis un instrument, je suis son instrument et j’agis là où Il m’envoie, avec les gens qu’Il m’envoie… On parle, on essaie d’éduquer les gens un par un. C’est un petit peu comme la flamme d’une bougie – une bougie en allume une autre… Donc toi, ton truc, ce n’est pas d’allumer toutes les bougies, parce que tu es juste une petite bougie. Donc on les allume une par une, peut-être un jour quelqu’un qui aura entendu nos paroles aura plus d’accès aux médias… On fait ce qu’on peut chacun à son niveau. Si chacun faisait ce qu’il peut à son niveau, je pense que le monde irait beaucoup mieux. Pour ma part, je suis [le chemin] que Dieu m’a donné, et tu vois – les gens viennent me demander. Des journalistes viennent me demander de faire une interview, ce genre de choses. Et puis parfois, ça se retrouve dans des réseaux où il y a mille vues, dix-milles vues, cinquante-milles vues. Ce n’est pas quelque chose qu’on cherche à faire. On est juste présent, et quand l’occasion se présente on fait.

Comment Dieu envoie les gens écouter cette parole plutôt qu’une autre ? En tout cas on essaie. C’est pour ça que j’essaie au maximum d’éduquer, j’essaie de dire le maximum de choses dans le temps le plus réduit de manière à ce que les gens écoutent, je sème de petites graines et les gens réfléchissent – « et oui, tiens, pourquoi ça a été dit comme ça ? », ça les remet en cause, ça leur fait poser des questions. Et c’est comme ça que les choses avancent, puis ils iront de même chercher d’autres informations. Et on espère comme ça petit à petit faire changer le monde, mais ça ne se fait que petit à petit… Donc voilà, on fait les choses. D’abord travailler sur soi, et cette transformation, cette lumière ce charisme, peut-être, que Dieu nous donne, on l’utilise pour essayer de transformer ou d’améliorer les autres petit à petit.

Enfin, moi, j’ai appris dans la spiritualité que Dieu y travaille avec la qualité, pas la quantité. Qualité. Donc la qualité de la transformation, la qualité de notre investissement, de notre motivation, la manière dont on va converser et passer le message. C’est ça qui est le plus important.

(1) The Political Unconscious. Narrative as a Socially Symbolic Act, Routledge, 1983, p. 289.

(2) Posté le 5 février

(3) Je remercie Joëlle Marelli pour sa lecture et suggestions.

(4) Dans la transcription de l’entretien j’ai cherché à restituer la parole au plus près de son expression, en traduisant les termes hébraïques qui parsèment le discours du rabbin. J’ai enlevé les deux premières minutes, au cours desquelles nous avons établi le tutoiement, et décidé que l’entretien se déroulerait en français, et non en hébreu.